Пролог Евангелия от Иоанна о Божественности Иисуса Христа

Разного рода антитринитарии (унитарии), мусульмане и иногда атеисты пытаются поставить под сомнение очевидные свидетельства новозаветного текста в пользу Божественного достоинства Господа Иисуса Христа. В качестве примера предлагается рассмотреть Пролог Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1–18) и дискуссии относительно правильности его понимания в христологическом контексте.

Данная статья не претендует на исключительную оригинальность — на наш взгляд, было бы хорошо проанализировать и систематизировать те сведения, которые уже имеются,— для того, чтобы предоставить тем, кто интересуется данной проблематикой, достаточные и обоснованные аргументы в пользу православной веры. Все это необходимо сопроводить рассмотрением основных возражений, которые выдвигались нашими оппонентами против высокой христологии Пролога и связанных с ним текстов в Евангелии от Иоанна. Поскольку наша традиционная аргументация, основанная на святоотеческом наследии, для сектантов-антитринитариев и мусульман не является релевантной, основной упор будет сделан на исследования в области современной библеистики. Это делается с учетом того, что и противоположная нам сторона склонна апеллировать к данной историко-филологической науке.

Начать необходимо с обоснования несомненной исторической достоверности и древности Евангелия от Иоанна. В свое время атеисты пытались представить текст Четвертого Евангелия как материал конца II века, написанный в эллинистической грекоязычной среде. Достаточно вспомнить Дэвида Штрауса, представителя так называемой отрицательной критики Библии («Жизнь Иисуса», 1835)[1]. Д.Ф. Штраус резко выступал против исторической достоверности Евангелия от Иоанна, настаивая на мифологическом характере Евангелий, что так нравилось советским авторам-атеистам^[2].

Современная историческая наука и библеистика признает историчность Евангелий. Можно, например, сослаться на такого атеистического автора, как Барт Эрман, который подверг разгромной критике мифологическую концепцию возникновения христианства[3]. Можно упомянуть и одно из современных исследований по теме: Александр Тарасенко «Четвертое Евангелие и его палестинский контекст» (СПб.: Алетейя, 2010). Автор достаточно аргументированно отстаивает историчность Нового Завета и, соответственно, достоверность: «в отличие от почти большинства древних текстов это Евангелие написано очевидцем далеких событий»[4].

Профессор Нового Завета Крейг Бломберг в своей книге «Jesus the Purifier: John’s Gospel and the Fourth Quest for the Historical Jesus» упоминает более 30 статей в поддержку исторической достоверности некоторых частей из Евангелия от Иоанна^[5]. Археологические исследования показывают, что автор Евангелия от Иоанна очень хорошо знаком с географией и топонимами Иерусалима и Палестины до 70 года н.э. «Из 16 мест, упомянутых в Новом Завете только в Евангелии от Иоанна, идентификация только одного места слишком неопределенна / очень сомнительна»^[6].

О высокой христологии Пролога Ин. 1:1-18

Как и Тора, Евангелие от Иоанна начинается со слов «в начале» — «Берешит»ברשׁית  (Joh. 1:1 The Peshitta (Aramaic New Testament)^[7]): на древнегреческом — Ἐν ἀρχῇ (Ин. 1:1). Именно с этих слов начинается Библия в древнегреческом переводе 70-ти (LXX): Ἐν ἀρχῇ (Gen. 1:1). Такое совпадение не случайно. Вообще, как замечает А. Тарасенко, Евангелие от Иоанна, считавшееся самым эллинистическим, достаточно сильно зависит «от еврейских понятий и терминов»^[8]. Притом это зависимость именно от Танаха, а не от сектантских текстов (кумранских)^[9]. Соответственно, рассказы о том, что перед нами эллинистический текст в духе философии Филона Александрийского, испытавший его влияние,— это уже очень спорно. Можно говорить лишь о том, что концепция Логоса и у Филона, и в Евангелии от Иоанна имеет общий источник в литературе арамейских таргумов и богословии иудаизма периода Второго Храма: Логос предстает как форма богоявления, как персонифицированный атрибут Бога — Его Премудрость (см.: Прем. 12:12–19:22), как персонификация Торы (см. Берешит Рабба 1:1, 4)^[10].  

«Битвы» вокруг Ин.1:1-18

В первую очередь стоит сказать о структуре изучаемого отрывка. Он претендует на нечто большее, чем просто отдельное предложение, выражающее некоторую мысль. Первый стих Евангелия от Иоанна необходимо рассматривать в контексте всего текста Четвертого Евангелия. Это своего рода введение в богословие и концентрированное изложение всей идеи  проповеди Евангелиста Иоанна Богослова. . В этом прослеживается в том числе влияние арамейских таргумов. После серьезных исследований таргумов М. Мак-Намарой библеисты стали признавать связь Логоса с арамейской синагогальной традицией. По своей литературной форме пролог Евангелия от Иоанна является эпитомой — кратким изложением главных идей всего текста Евангелия[11].

Исследователи Священного Писания предполагают наличие в Прологе Евангелия от Иоанна (Ин.1:1-18) библейского параллелизма, или хиазма[12]. Более того, сама структура Четвертого Евангелия хорошо вписывается в хиастическую структуру, смысл которой показать, что воплотившееся Слово – Сын Божий есть истинный Бог. Если максимально упростить эту схему, то смысл хиастической конструкции можно свети к следующим стихам Евангелия:

• Ин.1:1 —  В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.
• Ин.1:14 — И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца
• <…>
• Ин.20:28 — Фома сказал Ему в ответ: «Господь мой и Бог мой!»[13].

Приведем мысли Крейга Кинера из его культурно-исторического комментария о прологе Ин.1:1-18[14]. По его мнению, апостол Иоанн именуя Иисуса «Словом» (דָּבָר)[15], подразумевает воплощение в Нем всей полноты Божественного Откровения. Еврейские учителя рассматривали Мудрость / Слово как божественные атрибуты, отличая их от Самого Бога – Отца. Именно через Свое Слово Бог действует в мире: «Так и слово (דְבָרִי) Мое, которое исходит из уст Моих, — оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» (Ис.55:11).

Таким образом апостол Иоанн в концепте Логоса выходит за рамки общепринятой иудейских представлений, показывая несотворенность и вечность Слова, Которое обитало в Иисусе, как в скинии. Примерно так, как Бог обитал среди Своего народа в храме[16].

По мнению этого библеиста, анализ текста Пролога выделяет хиастическую конструкцию, которая характерна для Библии: «Древние авторы часто заключали определенные отрывки повествования в «рамки», образованные одной и той же фразой или утверждением. Это литературный прием называется inclusio. В Ин.1:1 и (следуя наиболее вероятному варианту прочтения текста) в 1:18 Иоанн называет Иисуса “Богом”»[17].

Продолжая тему арамейских истоков употребления понятия «Логос» («Слово») в Прологе Четвертого Евангелия, приведем мнение еще нескольких авторов. Профессор А.А. Алексеев пишет, что «смысловым образцом для греческого λόγος здесь является арам. memra, образованное от корня amar “говорить”. Memra является одним из наиболее характерных терминов таргума, в общем значит “слово”, но обычно употребляется для того, чтобы не именовать Бога прямым субъектом или объектом действия, и в этом смысле имеет самое серьезное богословское назначение»^[18].

Примерно такое же мнение высказывает Ристо Сантала. Он говорит о том, что «Логос» на арамейском языке звучало как «Мимра» (так в русском переводе Р. Санталы.— Д.П.)^[19]. Это слово довольно часто встречается в таргумах, имевших хождение во время земной жизни Иисуса Христа (всего в таргумах оно употребляется 596 раз). В них слово «Мемра» часто идентифицируется с Богом и с Мессией, отсутствие же его в более позднем Талмуде объясняется идеологическими установками раввинистического иудаизма, отвергшего Господа Иисуса Христа. В таргуме Онкелоса говорится о том, что Словом сотворен этот мир и человек; в таргумах Иаков говорит, что Слово (Мемра) будет для него Богом: Мемре молятся, семя Израилево оправдано через Мемру и так далее.

Мы видим, что в Евангелии апостол Иоанн демонстрирует иудейский, а не эллинистический образ мышления^[20]. Сами иудейские ученые не возражают против этого. По мнению профессора талмудических исследований Даниэля Боярина, «на богословском уровне Пролог Иоанна представляет нам ясный рассказ о предсуществующем Логосе и причине Воплощения. На уровне истории религий мы видим, что этот Логос, о котором пишет Четвертое Евангелие, во всех смыслах является иудейским Логосом, и здесь явная преемственность Иоанна с иудаизмом»^[21].

В таргуме Неофити говорится, что Бог творит мир Своим Словом (מימרא – memra): «И сказало Слово Господне: “Да будет свет”, и стал свет» (Tg. Neof. I:3)[22]. Когда Господь решает создать человека по Своему собственному образу, это исполняет Его Слово: «И Слово (ממרה) Господне сотворило сына человеческого» (Tg. Neof. I:27) (см.: Бытие 1:27)[23]. Более того, Иерусалимский таргум даже говорит о том, что пророк Моисей молится Мемре (Логосу): «И Слово Господа сказало Моисею: “Как долго стоишь ты, молясь Мне?” (Исход, глава 14)»[24].

Можно продолжать и привести еще множество результатов современных исследований в области библеистики по этому вопросу, но остановимся на этом и рассмотрим возражения наших оппонентов.  

Основные возражения антитринитариев по Ин.1:1-18

Антитринитарии (например, «Свидетели Иеговы»^[25]), унитарии и мусульмане (например, Шабир Али) выдвигают свои, порой очень запутанные объяснения, чтобы поставить под сомнение Божественность Слова из Ин.1:1–2. Как будет показано ниже, их аргументы построены либо на попытках религиоведческих манипуляций, либо на непонимании древнегреческого текста Евангелия, а порой и на прямом подлоге.

 Основным аргументом против христианской веры в то, что Логос / Слово есть Бог, у наших оппонентов являются сентенции о том, что это плод внешнего влияния на текст Четвертого Евангелия со стороны эллинизма. То есть утверждается, что это не вера христиан, а нечто навязанное из язычества. Следует понимать всю фантастичность такого предположения: учитывая, что самый ранний фрагмент текста Евангелия от Иоанна датируется первой половиной II века (папирус P⁵²), очень трудно представить такое радикальное вторжение язычества в достаточно закрытые христианские общины, все еще помнящие голос живых свидетелей Господа Иисуса Христа.

Выше было показано, что никакого влияния эллинизма на текста Евангелия от Иоанна не было. Это текст очень хорошо вписывающийся в культуру, литературу и религиозные воззрения арамеоязычной Палестины I века н.э[26].

Приведем древнегреческий текст Евангелия: «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος» (Ин.1:1). Теперь рассмотрим типичный пример размшления наших оппонентов над греческим тестом. В реальности всё внимание в данном случае сконцентрировано на последней части евангельского стиха. Все возражения по сути апеллируют к правилу американского текстолога Эрнеста Кэдмена Колвелла (Ernest Cadman Colwell): «Определенное существительное в составе именного сказуемого, которые предшествуют глаголу-связке, обычно не имеет артикля <…> имя сказуемое, предшествующее глаголу-связке, не может быть переведено как неопределенное или “качественное” существительное только по причине отсутствия артикля; если из контекста следует, что оно определенное, его нужно переводить определенным существительным»[27]. Однако, как замечают специалисты в области грамматики Новозаветного текста, из этого не следует, что именное сказуемое без артикля (у нас — καὶ θεὸς), предшествующее глаголу — связке (καὶ θεὸς ἦν – глагол-связка «было»), обычно является определенным. У Колвелла просто не было проведено более глубоко исследования всего текста Нового Завета и у него возникло несколько упрощенное понимание качественных и неопределенных существительных[28]. Поэтому важное значение имеет общий контекст при переводе.

Корректировка этого правила Филиппом Харнером и Стивеном Диксоном привела к утверждению, что составное именное сказуемое (с глаголом связкой – у нас «быть») в большинстве случаев (80%) является качественным, т.е. говорящим о свойстве существительного[29]. Вот за это и ухватились иеговисты* и иные антитринитарии. Например, исламский проповедник Шабир Али, ссылаясь на это непонятое или искаженное им правило, стал говорить, что Логос — это не Бог, а нечто божественное. Якобы в Ин.1:1-2 нет ясного декларативного заявления о том, что Иисус Бог, а подразумевается, что в Ин.1:1 Иисус богоподобен, т.е. просто возвышен[30].

Объяснение и корректировка правила Колвелла

Утверждая все вышесказанное, оппоненты иногда ссылаются на Даниеля Уоллеса (Daniel Baird Wallace) ― специалиста в области исследования древнегреческого текста Нового Завета. При этом сам Д. Уоллес был шокирован подобной интерпретацией его текста. По его авторитетному мнению, общее правило для конструкции Колвелла будет выглядеть так: «предсвязочное именное сказуемое без артикля обычно является качественным, иногда определенным и весьма редко – неопределенным»[31].

С учетом всех исследований и корректировок, Даниел Уоллес показывает, что в Ин.1:1 слово «Бог» не может быть неопределенным, т.е. «неким богом». Поскольку это радикально противоречит контексту Пролога (Ин.1:1-18) и грамматике^[32]. Фактически это подразумевало бы некую форму многобожия, что совершенно невероятно в историческом и богословском контексте Палестины I в. н.э. о чем говорилось выше[33].

Не может θεὸς в Ин.1:1^с являться и определенным существительным. При таком понимании правило Колвелла применяется неправильно. Из того, что в Ин.1:1^в слово «Бог» употребляется с артиклем (τὸν θεόν), не следует, что следующее за ним именное существительное (θεὸς) является определенным. Вероятность этого невысока, и она фактически обессмысливает все предложение. Ведь если Слово – Логос было «у» Бога (или «к» Богу – πρὸς τὸν θεόν — «прос тон феон»), а под Богом здесь понимается Бог Отец, то θεὸς в последней части стиха 1:1 «с» — это опять тот же Бог – Отец. Получаем по смыслу, что Логос это и есть Отец. Однако это совершенно противоречит контексту не только Пролога (см.: Ин.1:14 -18), но и всего Евангелия от Иоанна (см., напр.: Ин.5:18-23, 25-27, 36-37 и др.).

Остается последний вариант перевода именного сказуемого θεὸς – как «качественного» существительного. Так неужели наши оппоненты правы, и Логос, а соответственно, и Иисус Христос, лишь нечто «божественное», в смысле возвышенное? Как раз нет! Это полное искажение и подмена смысла всей смысловой конструкции стиха Ин.1:1. Действительно, с точки зрения грамматики и богословия Четвертого Евангелия «Феос» здесь наиболее вероятно понимается в качественном смысле, но не как некое отличное по природе от предыдущего употребления в стихе слова «Бог» с определенным артиклем (τὸν θεόν). 

Об этом свидетельствует смысл хиастической конструкции и употребление глаголов в ней. Как пишет профессор Уоллес, «существует параллель между Божественностью Слова, которая имела быть в самом начале (ἐν ἀρχῇ … θεὸς ἦν [1:1]), и Его человеческой природой, которую Оно обрело позже (σὰρξ ἐγένετο [1:14])»[34]. Из анализа употребленных глаголов следует, что Слово было Богом уже до сотворения мира, т.е. в вечности[35], а «стало плотию» (Ин.1:14) Оно уже во времени. Следовательно, в данном тексте в Ин.1:1 по смыслу нужно говорить не о некотором подобии по качествам, а о тождестве по природе Слова с Богом Отцом, при различии Личностей Слова и Отца. По смыслу правильно переводить «чем был Бог, было и Слово», как отмечает Д. Уоллес[36]. Вариант перевода «Слово было божественно» некорректен, т.к. это искажает смысл фразы в современном секулярном контексте употребления его в языке. Иначе и истинный Бог с определенным артиклем (ὁ θεὸς) также в этом смысле должен считаться «божественным»[37].

Даниель Уоллес на примере Ин.1:1 показывает, что богодухновенный автор ― апостол Иоанн Богослов в конструкции Ин.1:1 в контексте всего Пролога (Ин.1:1-18) приводит самое ёмкое и точное обоснование тринитарного догмата. «Выбранная евангелистом конструкция для выражения данной идеи наиболее точным образом помогла ему передать, что Слово было Богом, и все же Оно отличалось от Отца»[38]. 

Проверка правильности перевода Ин.1:1

Проверим еще раз корректность предлагаемого объяснения Д. Уоллесом перевода. Для этого обратимся к исследованиям других ученых, специалистов в области новозаветного текста, которые на практике применяют правило Колвелла и подтверждают корректность понимания Логоса из Ин.1:1, как истинного Бога в рамках тринитарного догмата.

В 1953 году Б. Мецгер, полемизируя с иеговистским* переводом Библии («Перевод Нового Мира»), и доктринами данной секты, ссылаясь на еще не скорректированное правило Колвелла, настаивает на Божественном достоинстве Логоса. Он подвергает критике приводимый сектантами текстологический анализ и приводимые ими примеры из других мест Писания. Главная и актуальная по сей день его мысль – о том, что контекст Евангелия от Иоанна подтверждает Божественную природу Слова. Это «достигает своей кульминации в исповеди Фомы [Иоанн 20:28, “Господь мой и Бог мой”]»[39].

В пособии по грамматике греческого языка Нового Завета Х. Дана и Д. Манти (H.E. Dana., Mantey Julius R.) на примере Ин.1:1 демонстрируется, что «πρὸς τὸν θεόν» («Слово было к Богу») говорит о единстве Христа с личностью Бога Отца, а θεὸς ἦν ὁ λόγος («Слово было Бог») подчеркивает «причастность Христа к сущности божественной природы»^[40]. Отсутствие определенного артикля в данной конструкции перед «Феос» не меняет смысла традиционного перевода этого места[41]. Авторы это демонстрируют на примере папирусов с христианскими текстами на греческом языке. В частности, на примере одной из цитат в папирусе, где вероятно воспроизводится строка близкая по содержанию к «Символу веры»: «ὁ φῶς ἐκ φωτός, θεὸν ἀληθινὸς» («Свет от света, истинный Бог») и «где акцент явно делается на Божественной природе, а не на Его личности»[42].

Еще до объяснения применения принципа Колвелла Д. Уоллесом к экзегезе Ин.1:1, Леон Моррис считал, что перевод «Логос был божественным» ― как у Моффата (Moffatt) противоречит греческому оригиналу. При этом он также апеллирует к Э.К. Колвеллу[43].

В «Новом лингвистическом и экзегетическом ключе к греческому тексту Нового Завета», со ссылкой на работу уже упоминавшегося Ф.Б. Харнера (Phillip B. Harner) в отношении к θεὸς в последней части стиха Ин.1:1^с говорится, что здесь речь идет о качественной характеристике. «Слово имело ту же природу, что и Бог»[44].

Католический архиепископ Станислав Гондецкий в своем учебном пособии определенно подразумевает когда-то имевшие место дискуссии об Ин.1:1. По его мнению, в конструкции «καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος» (Ин.1:1) слово Бог – «Феос» находится на первом месте, тем самым показывая, что оно является самым значимым. При этом отсутствие определенного артикля перед существительным «Бог» «указывает на качество личности, т.е. на её природу»[45]. Логос в этом стихе не может быть соотнесен с эллинистическими представлениями и не определяется как «”божественный” (theion) или “некий бог” (theos tis), а напрямую как “Бог”»[46].

Александр Тарасенко в своем исследовании Четвертого Евангелия отмечает симметричность и красоту конструкции стиха Ин.1:1. Ссылаясь, в том числе, на грамматику Д. Уоллеса^[47], он говорит, что главным словом в последней части стиха является подлежащее ὁ λόγος. Из смысловой симметрии всего стиха видно, что евангелист подчеркивает Божественную природу Логоса^[48].

В качестве завершения обзора мнений специалистов в области древнегреческой грамматики относительно перевода Ин.1:1 можно привести пример из еще одного учебного пособия по библейскому греческому языку — Уильяма Маунса (William D. Mounce, Ph.D.). Автор подчеркивает, что в отличие от английского языка, в древнегреческом (как, впрочем, и русском – Д.П.) подлежащее и сказуемое не определяются строгим порядком слов: «в греческом языке порядок слов достаточно гибок и используется скорее для эмфазы[49], чем выполняет строгие грамматические функции, при различении подлежащего и сказуемого применяются другие средства»[50]. Со ссылкой на Д. Уоллеса автор в качестве примера приводит перевод Ин.1:1, отмечая, что эмфатичная позиция именного существительного (θεὸς ἦν) подчеркивает суть или качество: «чем был Бог, было и Слово», при том что Слово (Иисус Христос) не Отец[51].

Для нас интересным будет рассмотрение иных возможных вариантов перевода Ин.1:1 в зависимости от наличия или отсутствия артикля и порядка слов в Ин.1:1^с. В приводимых автором примерах открываются удивительная глубина и точность передачи не только смысла этого стиха, но и точность догматических следствий из него, что можно объяснить только превосходящим человеческий разум действием благодати Божией на богодухновенного автора.

Варианты перевода Ин.1:1^с :

καὶ ό λόγος ἦν ὁ θεὸς и Слово было этим Богом, т.е. Отцом (ересь — савеллианства или модализм)

και ὁ λόγος ἦν θεὸς и Слово было неким богом (арианская ересь)

καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος и Слово было Богом (православие)[52]

Конечно, для святого Апостола Иоанна Богослова — не носителя греческого языка с семитским мышлением и не обладающего современными знаниями в области исследований древнегреческого языка Священного Писания такая догматическая точность в передаче мысли в Ин.1:1 удивительна и может быть объяснена действием благодати Божией на священного автора.

Может ли быть Христос одним из возвышенных ангелов?

Подводя некоторый итог и понимая, что литература и исследований по данному вопросу достаточно много,[53] нужно затронуть тему интерпретации Иисуса Христа как некоего возвышенного ангела. Здесь сложно апеллировать к собственно грамматике Нового Завета, что уже было продемонстрированно, но подобные попытки основываются не в меньшей степени на приведении богословских аргументов. Для православных христиан это не составляет проблемы, т.к. все святоотеческие толкования этого стиха однозначно говорят о том, что Слово Божие есть истинный Бог[54]. Но поскольку основная аудитория которая воспроизводит попытки толковать Ин.1:1 в антитринитарном смысле не считает для себя святоотеческую экзегезу приемлемой и авторитетной, следует обратиться к трудам современных ученых.

В данном случае можно сослаться на профессора Ларри Уртадо (Хуртадо, Хартадо), который в общем то не позиционировал себя как христианина. Кратко подводя итог более чем вековых исследований по этой теме, Уртадо пишет, что хотя иудейские представления о «верховных ангелах» были одной из концептуальных идей, которая была знакома первым христианам, это не приводило к отождествлению Иисуса Христа с ангелом[55].

По его мнению, «наиболее ясным свидетельством Нового Завета против представления о том, что ранние верующие видели в Иисусе ангела, является частое противопоставление Его ангелам. Это явно прослеживается в таких текстах, как Послание к Евреям 1:1-14. Но то же различие отражено ранее в текстах апостола Павла, таких как Послание к Римлянам 8:31-39, в которых ангелы являются лишь одним из ряда классов существ, стоящих ниже Иисуса. Простой факт заключается в том, что первые последователи Иисуса имели в своем распоряжении богатый набор историй об ангелах и были убеждены в реальности ангелов, но они никогда не называли Иисуса ангелом (судя по текстам Нового Завета)»[56].

Также в пользу Божественной природы Воплотившегося Логоса свидетельствует еще два важных стиха из Пролога Евангелия от Иоанна. Важно подчеркнуть, что рассматривать перевод и экзегетику Ин.1:1 без учета иных мест в Прологе было бы явной ошибкой. И здесь мы имеем достаточные и убедительные свидетельства в пользу традиционного понимания значения, интересующего нас места. Собственно говоря, уже Б. Мецгер именно на таком принципе основывал свое толкование Ин.1:1, когда некорректно применял принцип Колвелла, т.к. главное – это контекст (см. выше).

Интерес для нас представляет Ин.1:14: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός, πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας). В тексте мы видим отсылки к первому стиху Евангелия – Ин.1:1, о чем пишет Д. Уоллес, отмечая вечное бытие Слова до сотворения мира и явление Его во плоти уже во времени[57]. Выражение «мы видели (ἐθεασάμεθα) славу (τὴν δόξαν) Его» также указывает на свидетельство об особых чудесных делах или знамениях Христа, которые являют Его славу.

Глагол ἐθεασάμεθα[58] и его варианты встречаются шесть раз в самом Евангелии от Иоанна (см.: Ин.1:14, 32, 38; 4:35; 6:5; 11:45) и один раз в первом соборном его послании (см.: 1Ин.1:1). По крайней мере в четырех случаях (см.: Ин.1:14, 32; 11:45 и 1Ин.1:1) при помощи этого глагола передается свидетельство о славе Господа Иисуса Христа (см.: Ин.1:14), пребывании на Нем Святого Духа (см.: Ин.1:32), видении Его сверхъестественных деяний (см.: Ин.11:45) или истинности Боговоплощения (см.: 1Ин.1:1). Учитывая, что само понятие славы Божией и ее явление в ветхозаветный период связывается с чудесами единого и истинного Бога[59], и эта слава неотъемлема от Бога (см., напр.: Ис.42:8; 48:11), все это еще раз подчеркивает мысль евангелиста о Божественной природе Слова Божия, явленной во Христе.

Еще одним важным свидетельством Пролога является его последний стих – Ин.1:18: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил». Нас интересует древнегреческий текст, в общераспространенном тексте (Textus Receptus) это выглядит так: «Θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε·ὁ μονογενὴς υἱός, ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός, ἐκεῖνος ἐξηγήσατο» (Ин.1:18). Тем не менее «Текстологический комментарий к греческому Новому Завету» под редакцией Б. Мецгера и современные критические издания отдают в данном случае предпочтение иному варианту — «μονογενὴς θεὸς» — «Единородный Бог» (без определенного артикля)[60]. Это наводит на определенные размышления, хотя с богословской точки зрения более корректным и утвердившимся считается прочтение «Единородный Сын»[61].

Но более важным, на наш взгляд, является следующая, после рассмотренного выражения часть текста: «ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός» — «сущий в лоне (τὸν κόλπον) Отца» (Ин.1:18). В данном случае причастие настоящего времени действительного залога ὤν точно передает вневременной, вечный характер пребывания Сына в Отце[62]. При этом предлог εἰς, употребляемый в месте с глаголом состояния (εἰμί), не обозначает движение, а указывает на факт тесной связи[63]. Вероятно, имеется в виду еврейское идиоматическое выражение «сущий в лоне» (τὸν κόλπον), означающее близкие отношения между ребенком и родителем[64]. Об этом также свидетельствует слово «ὁ μονογενὴς» (Единородный), подчеркивающее уникальность и неповторимость вечного рождения Сына от Отца: «у Отца нет и не может быть другого Сына, Которого можно назвать “сущим в недре Отчем”»[65].

В результате приходим к тому же самому итогу, что и в случае с экзегетическим синтаксисом Ин.1:1, – речь идет о внутреннем, природном и вечном единстве между Отцом и Сыном при заметном Личностном, или Ипостасном, отличии. Соответственно, ни о какой ангельской природе Слова / Логоса / Сына речи идти не может. Фактически Пролог Евангелия от Иоанна (Ин.1:1-18) в характерной манере библейского параллелизма в последнем стихе еще раз подтверждает ту мысль, которую богодухновенный автор излагает в первом стихе. 

А — Ин.1:1-2: Слово было Богом

В — Ин.1:3: Все сотворено Им

            С — Ин.1:4 и след.: Свет всем человекам

            С‛ — Ин.1:6-9: Свидетельство о Свете

В‛ — Ин.1:10-13: Творение отвергает Творца

А‛ — Ин.1:14-18: Слово являет Бога во плоти[66].

Несколько слов об Ин.20:28

Учитывая возможную хиастическую структуру Евангелия от Иоанна и связь Пролога с исповеданием апостола Фомы в Ин.20:28, нелишним будет сказать несколько слов относительно этого стиха. Смысловую связь Пролога с этим местом в евангельском тексте усматривают некоторые современные библеисты. Например, римско-католический архиепископ Станислав Гондецкий, утверждая, что в Ин.1:1 «θεὸς ἦν ὁ λόγος» — говорится именно о природе Логоса, подчеркивает, что точно такая же мысль содержится в Ин.20:28 и в 1Ин.5:20[67].

Упоминавшиеся выше оппоненты ортодоксального понимания Ин.1:1 и в данном случае пытаются скомпрометировать очевидный смысл Ин.20:28: «Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Бог мой!». Например, перешедший в ислам бывший священник В. Полосин произвольно искажает текст слов апостола Фомы, выдумывая такой вариант: «Клянусь Богом, это наш господин!»[68]. Кроме этого никак не связанного с новозаветной текстологией и здравым смыслом подлога[69], предлагается видеть здесь просто возглас удивления, эквивалентный восклицанию «О Господи!» или «О Боже мой!»[70].

Данная попытка поставить под сомнение исповедание веры апостола в Божественное достоинство Иисуса Христа несостоятельна по двум причинам. Во-первых, это не укладывается в исторический контекст Палестины I в. н.э. Для любого иудея, к числу которых, несомненно, принадлежал апостол Фома, было неприемлемо вырабатывать столь опасную привычку употреблять имя Божие «всуе» (см.: Исх.20:7). О её опасности нам сообщает раввинистическая традиция: «кто отчетливо произносит Имя, тот повинен в смертельном грехе» (Песикта 148a)[71].

Во-вторых, древнегреческий текст Евангелия: «ἀπεκρίθη Θωμᾶς καὶ εἶπεν αὐτῷ· ὁ κύριός μου καὶ ὁ θεός μου» (Ин.20:28) ― однозначно свидетельствует в пользу традиционного православного понимания этого места. В словах мы видим именно ответ апостола Господу Иисусу на Его слова и предложение: Фома ἀπεκρίθη (ответил) καὶ (и) εἶπεν (сказал) αὐτῷ (Ему). Конструкция «ὁ κύριός μου καὶ ὁ θεός μου», по мнению специалистов в библейских языках, при помощи новозаветного греческого именительного падежа с артиклем передает определенный семитский звательный падеж[72]. Без сомнения, это не возглас удивления, а обращение к Воскресшему Иисусу, Которого апостол называет двумя именами, относящимися только к библейскому Богу: «Господь мой и Бог мой!» (967 примеров в Ветхом Завете). [см. BibleWorks 8].

Примеры, подобные Ин.20:28, еще ранее встречаются в Септуагинте (LXX), а в качестве новозаветной параллели дается ссылка на Апокалипсис, где двадцать четыре старца падают ниц пред Сидящим на престоле и обращаются к Нему: «ἄξιος εἶ, ὁ κύριος καὶ ὁ θεὸς ἡμῶν …» (Откр.4:11)[73], что можно дословно перевести, как «достоин есть, Господь и Бог наш …».

Заключение

В качестве итога нашего небольшого исследования можно сказать следующее. При всем многообразии направлений и подходов в современной библеистике и экзегетике новозаветных текстов, у нас имеется достаточно серьезные аргументы для отстаивания традиционного понимания важных с точки зрения богословия мест в Священном Писании Нового Завета.

Одним из таких тестов является Пролог Евангелия от Иоанна (Ин.1:18). Имея очевидный сonsensus patrum святых отцов Церкви в толковании этого места из Евангелия как важного свидетельства Откровения Божия в пользу Божественной природы Сына Божия, современные православные христиане могут найти подтверждение этому и защиту своей веры и в области и внеконфессиональных дисциплин.

Это важно, поскольку первоначально, исследования в области библеистики в силу специфичности ее становления и развития преимущественно вне православной среды были определенным вызовом для Церкви. Этим пользовались наши оппоненты, представители иных религий и антитринитарных сект в борьбе против православной веры. Сейчас мы имеем несколько иную ситуацию, которая позволяет православном христианам находить серьезную поддержку среди немалого количества исследователей в этой области. Это не означает, что мы должны пренебрегать святоотеческим экзегетическим наследием. Однако данные современных библейских наук дают нам серьезные основания для противодействия искажению истинного смысла Слова Божия, что действительно может оказаться эффективным не только в области православной апологетики, но и в миссионерской деятельности.

протоиерей Дмитрий Полохов

P.S. см. еще по теме: 

• Где сказано, что Иисус Христос Бог и причем здесь Бог Троица? / weren
• Учение о Боге – Троице взято из язычества? / weren.ru
• Вера Апостола Петра / weren.ru
• Нехристианские свидетельства о Божестве Иисуса Христа / weren.ru
• О «незнании» Господа Иисуса Христа / weren.ru

Сноски и примечания:

[1] See: Strauss D. Das leben Jesu. Tübingen, 1835.

[2] См., напр.: Андреев А.В., свящ. Дискуссия об историчности Иисуса Христа в советском религиоведении // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 2(58). С. 84.

[3] См.: Эрман Б. А был ли Иисус? Неожиданная историческая правда. М.: Эксмо, 2012. См. также: Полохов Д., прот. О влиянии христианства на язычество в свете краха мифологической теории // Двадцатые межрегиональные Пименовские чтения. Глобальные вызовы современности и духовный выбор человека: сб. науч. трудов. С. 176-187.

[4] Тарасенко А.А. Четвертое Евангелие и его палестинский контекст. СПб.: Алетейя, 2010. С. 164.

[5] См.: Достоверность Евангелия от Иоанна | 30+ статей // The Nature of Religions: Telegram-канал. 21.07.2024.  

[6] Детали из Евангелия от Иоанна, подтвержденные археологией // The Nature of Religions: Telegram-канал. 28.07.2024. [Электронный ресурс].  О характерных для древнегреческого языка семитизмах речи в Евангелии от Иоанна см.: Тарасенко А.А. Указ. соч. С. 199.

[7] See: The Peshitta Aramaic-English New Testament an interlinear translation. Vol. 1. The Gospels. Morrisville, 2006.

[8] Тарасенко А.А. Указ. соч. С. 202–203.

[9] См.: Там же. С. 204. Об арамейских корнях новозаветного текста писали много исследователей, например, М. Блэйк (см.: Десницкий А.С. Поэтика библейского параллелизма. М., 2007. С. 476).

[10] См.: Хартадо Л. Персонифицированные атрибуты Бога как божественные посредники // Небесные Посредники: иудейские истоки ранней христологии. М., 2016. С. 23, 26, 30, 31–32 и др.

[11] См.: Алексеев А.А. Мидраш в Новом Завете: Иоанн против синоптиков // Вопросы библеистики: сообщество в социальной сети «ВКонтакте». 30.01.2020 [Электронный ресурс]. URL: https://vk.com/@i_biblicalstudies-midrash-v-novom-zavete-ioann-protiv-sinoptikov (дата обращения: 10.01.2025). Загл. с экрана. Яз. рус.

[12] См.: Брек Джон, прот. Хиазм в Священном Писании. М., 2004. С. 27. О хиазме см.: Бикман Дж. Не искажая слова Божия: Принципы перевода и семантического анализа Библии / Джон Бикман, Джон Келлоу / Азбука веры.

[13] См., напр.: Брек Джон, прот. Хиазм в Священном Писании. С.200; 203-205.

[14] См.: Кинер К.. Библейский культурно-исторический комментарий. Ч.2. Новый Завет. СПб.: «Мирт», 2005. С. 218-219.

[15] См.: Hebrew New Testament: John / Ancient Hebrew Research Center. 

[16] См.: Кинер К. Указ. соч. С. 219.

[17] Там же.

[18] Алексеев А.А. Указ. соч.

[19] «Слово» выглядит в сирийском арамейском переводе как “Miltha” — מלתא —«милтһа» (Ин. 1:1). См.: The Peshitta Aramaic-English New Testament. Р. 240.

[20] См.: Сантала Р. Мессия в Новом Завете в свете раввинистических писаний. СПб., 1996. С. 53–54.

[21] В начале было Слово: иудейский контекст … (The Gospel of the Memra: Jewish Binitarianism and the Prologue to John. Daniel Boyarin. Cambridge University).

[22] См.: Macho Alejandro Díez. Neophyti targum palestinense. T.I. Génesis. Madrid – Barcelona, 1968. Р.3, Р. 497. Эл. версия: 

[23] See: Ibid. P. 7, Р. 499.

[24] См.: В начале было Слово. Иудейский контекст / Telegram: «Христианство и Ислам: все точки над «i»».

[25] Организация признана экстремистской и запрещена на территории России.

[26] См. Шубин Д. Об авторстве 4-го Евангелия // Азбука веры [Электронный ресурс].    

[27] Уоллес Д. Углубленный курс грамматики греческого языка. Экзегетический синтаксис Нового Завета. Новосибирск, 2007. С. 281-282.

[28] См. Там же. С. 285.

[29] Там же. С. 284-287

[30] См.: Шабира Али поймали на лжи об Иоанне 1:1 и о Дэниеле Уоллесе: видеозапись /YouTube 

[31] Уоллес Д. Углубленный курс грамматики греческого языка. С. 287.

[32] «Свидетели Иеговы» (организация признана экстремистской и запрещена на территории России) в своем «Переводе Нового Мира» (New World Translation of the Holy Scriptures) отстаивают именно такое понимание Логоса в Ин. 1:1. Однако они отказываются применять это правило (если без определенного артикля слово «Бог» (θεóς), то это «некий бог» или «нечто божественное») в других местах при переводе. Фактически из 282 случаев употребления «феос» без определенного артикля они только в шести процентах случаев перевели его в соответствии со своим принципом. Д. Уоллес называет это примером подгонки перевода под свои догматические воззрения (см.: Уоллес Д. Указ. соч. С. 292).

[33] Там же. С. 291-292.

[34] Там же. С. 293.

[35] См., напр., смысловую параллель בְּרֵאשִׁ֖ית — «берешит» (Быт.1:1) с ἐν ἀρχῇ — «в начале» (Ин.1:1), которая предполагает, что вначале, до творения мира, мог быть только Бог. См. также разбор параллелей с древнегреческим текстом Быт.1:1-4, 15, 24, 26-27 у LXX и Ин.1:1-5, 9, 10 (см.: Иларион (Алфеев), митр. Евангелие от Иоанна. Исторический и богословский комментарий. М., 2018. С. 38-39).

[36] Уоллес Д. Углубленный курс грамматики греческого языка. С. 294. 

[37] См.: Там же.

[38] Там же.

[39] Metzger В.М. The Jehovah’s Witnesses and Jesus Christ: A Biblical and Theological Appraisal / Theology Today 10/1 (April 1953), pp. 65-85. Эл. версия. 

[40] Dana H.E., Mantey Julius R. A Manual Grammar of the Greek New Testament. N.Y., 1967. Р.140.

[41] См. возражения одного из авторов этого учебника по поводу ссылок иеговистов на него для оправдания перевода «Логос» как «бог». Манти (Mantey) ссылается на работы Колвелла и Харнера и утверждает, что у авторов «не было “правила”, которое можно было бы использовать в поддержку Троицы. … Мы также не утверждали, что у нас было такое намерение. Мы просто описывали факты, присущие библейскому языку». (What Mantey has said about the New World Translation).

[42] Dana H.E., Mantey Julius R. A Manual Grammar of the Greek New Testament. P. 140.

[43] См.: Моррис Леон. Теология Нового Завета. СПб.: Библия для всех, 1995. С. 264-265.

[44] Роджерс-мл. К.Л., Роджерс III К.Л. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. СПб., 2001. С. 307.

[45] Гонденций С., архиеп. Писания Иоанна / под ред. свящ. Зигмунда Заборовского. — М., 2005. С. 42. 

[46] Там же.

[47] See: Wallace D.B. Greek Grammar Beyond the Basics. An Exegetical Syntax of the New Testament. Zondervan, 1996. Р. 266–269.

[48] См.: Тарасенко А.А. Указ. соч. С. 176–177.

[49] Эмфаза — эмоционально-экспрессивное выделение какого-либо значимого элемента высказывания или его смысловых оттенков.

[50] См.: Маунс У.Д. Основы библейского греческого языка: базовый курс грамматики / Уильям Д. Маунс; [Пер. с англ. И.А. Кумпяка, П.Б. Тогобицкого]. — Санкт-Петербург: Библия для всех, 2011. Эл. версия: 

[51] См.: Там же.

[52] См.: Там же. Во второй ячейке исправлена опечатка в цитируемом источнике в древнегреческом тексте (перед θεὸς не должно быть артикля).

[53] Вот еще некоторые авторы, которые затрагивают данную тему: Carson D.A. The Gospel According to John. Inter-Varsity Press, 1991; Bauckham Richard. Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony. Eerdmans, 2008; Wright N.T. John for Everyone. Part 1: Chapters 1-10. SPCK, 2002. Craig Keener. The Gospel of John: a commentary: Volumes 1-2 / Craig S. Keener – Massachusetts: Baker Academic, 2003. См.: Юревич Дмитрий, прот. Бог-Слово: пролог Евангелия от Иоанна (Ин 1:1-18, пасхальное Евангелие): видеозапись / Канал на YouTube; Храм Николая Чудотворца Павловск ; Иларион (Алфеев), митр. Евангелие от Иоанна. Исторический и богословский комментарий. М., 2018.

[54] См.: Евангелие от Иоанна, Глава 1, стих 1. Толкования стиха / Экзегет.ру 

[55] См.: Hurtado Larry. Christological Non-Starters, Part 2: “Angel Christology” / Larry Hurtado’s Blog. 

[56] Ibid. See also: Bird M.F. Jesus among the Gods. Early Christology in the Greco-Roman World. Waco, 2022. Р. 380.

[57] См.: Уоллес Д. Углубленный курс грамматики греческого языка. С. 293.

[58] ἐθεασάμεθα — aor. ind. med. 1 л., мн.ч. — от θεάομαι — смотреть, глядеть, разглядывать; быть зрителем, осматривать, обозревать; созерцать. (см.: Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. М.: Изд-во Иностранных и национальных словарей, 1953. Т.1. С. 772-773).

[59] См.: Роджерс-мл. К.Л. мл., Роджерс III К.Л. Указ. соч. С. 310.

[60] См.: A Textual Commentary on the Greek New Testament / by Bruce M. Metzger and others. N.Y.: United Bible Societies, 1971. P. 198; Напр., издание Нестле-Аланда 26/27; The Greek New Testament / Ed.: B. Aland, K. Aland, C.M. Martini, Joh. Karavidopoulos, B.M. Metzger. — 4th Revised Edition. — Deutsche Bibelgesellschaft, 1994. P. 314.

[61] См.: Юревич Д., прот. Введение в Новый Завет: учеб. пособие. СПб.6 Изд-во СПбПДА, 2016. С. 159-160.

[62] ὤν — praes. part. act. nom. sing. m. от εἰμί — быть, существовать, находиться, <…> быть причастным, принадлежать и др. (см.: Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т.1. С. 464-465).

[63] См.: Уоллес Д. Углубленный курс грамматики греческого языка. С. 383-384.

[64] См.: Роджерс-мл. К.Л. мл., Роджерс III К.Л. Указ. соч. С. 311.

[65] Иларион (Алфеев), митр. Евангелие от Иоанна. Исторический и богословский комментарий. С. 60.

[66] См.: Брек Джон, прот. Хиазм в Священном Писании. С. 200.

[67] Гонденций С., архиеп. Писания Иоанна. С. 42. 

[68] Полосин А.В. Евангелие глазами мусульманина. М.: УММА, 2006. С. 314.

[69] See: A Textual Commentary on the Greek New Testament / by Bruce M. Metzger and others. Р.255.

[70] См.: Чэмпион Ф. Апостол Фома не называл Иисуса Христа своим Господом и Богом? // Христианство и Ислам: все точки над «i»: сообщество в социальной сети «ВКонтакте». 10.11.2011 [Электронный ресурс]. URL: https://vk.com/topic-21081640_25521860 (дата обращения: 09.03.2025). Загл. с экрана.

[71] См.: О запрете произношения Имени ЙГВГ / СТАВРОС.    

[72] См.: Blass F., Debrunner A. Grammatik des neutestamentlichen griechisch. Göttingen, 1984. S. 121-122. Уоллес Д. Углубленный курс грамматики греческого языка. С. 81.

[73] См.: Blass F., Debrunner A. Grammatik des neutestamentlichen griechisch. S. 121-122. Крейг Кинер. Библейский культурно-исторический комментарий. Ч.2. Новый Завет. С. 266.