Пацифизм в современном его виде является плодом эпохи Просвещения, и впервые появляется на почве протестантизма.[1] Влияние идей Просвещения выражается в том, что пацифисты верят в силу человеческого разума, и что проявление зла в мире – это лишь следствие случайных процессов в человеческом обществе и человеческом сознании, душа же человека, по их взглядам, однозначно в основе своей ориентирована на добро.[2] В этом видится совершенное незнание или даже отрицание христианского учения о зле и первородном грехе. Гуманизм эпохи Возрождения настаивал, вопреки очевидности, на возможности естественной нравственности.
Все это привело к тому, что выстроенная нравственная система, выведенная из христианства, стала обнаруживать в церковном учении мнимые противоречия, особенно это было ярко видно на примере Нагорной проповеди (Ср. Мф.5:17 и 5:38-39) и соотношения Ветхого и Нового Завета. Избрав для себя слова Спасителя «не противься злу» (Мф.5:39) руководством к действию, на почве религиозной Реформации появляются секты и религиозно-нравственные движения, исповедующие принцип непротивления злу силой, который является основой для пацифизма.*
Распространение идей пацифизма в России и на Западе падает на вторую половину XIX-го века. Господство учения перфекционизма с его верой в способность человека, а, следовательно, и общества к нравственному совершенствованию привело к тому, что сама возможность войны стала отвергаться. Появляются активные проповедники идей непротивления и пацифизма, среди которых особое место занимает Л.Н. Толстой. Благодаря его социальному протесту в 80-х годах XIX века подобные идеи распространились не только в России, но затем и в Китае, Индии и других странах, так как в своем этическом учении он во многом использовал идеи древневосточной философии.[3] Фундаментом для них служит принцип «ахисмы» – ненанесения зла, что характерно для древнеиндийской философии.[4]
Однако почти двухтысячелетний опыт экзегезы новозаветных текстов, по мнению одного из современных авторов, дает христианам основания сомневаться в «пацифизме» Евангелия, когда речь идет не об этимологическом, а о современном философском смысле этого слова.[5]
Анализ некоторых аргументов пацифистов
Самый распространенный аргумент пацифистов из Ветхого Завета – это специфическое понимание и толкование Шестой заповеди Божией из Десяти данных Богом пророку Моисею: «Не убивай» (Исх.20:13). Якобы в ней содержится безусловный запрет на лишение жизни любого человека вне зависимости от обстоятельств. Однако подобный вывод есть следствие незнания древних языков и Библейской истории. Глагол רצח (рацах), употребленный в этой заповеди «не убий» (ло рацах), встречается в тексте Ветхого Завета гораздо реже (42 раза), чем глаголы הרג (hараг), означающий «убивать, уничтожать, разрушать» (более 160 раз), и מות (мават) «стать причиной смерти, убить» (более 200 раз).
По контекстному анализу мест употребления רצח (рацах), видно, что он означает «беззаконное убийство, убийство с особой жестокостью, убийство по причине кровной вражды и иногда, очень редко — убийство по неосторожности. Никогда этот глагол не применяется в случае убийства на войне, в случае убийства животного, а по отношению к смертной казни употреблен всего один раз (если кто убьет человека, то убийцу должно убить; Чис 35:30) — во всех остальных случаях, где речь идет о смертной казни, используются другие глаголы»[6].
Как замечают исследователи у древних иудеев не было никакого «когнитивного диссонанса» между соблюдением этой заповеди и необходимостью сражаться, отстаивая свою веру и свою территорию[7]. Кроме этого, в древнем Израиле практиковалась смертная казнь, которая предписывалась за определенные преступления религиозного и нравственного характера (см., напр. Исх.21:12, 23; 22:2).
В Новом Завете мы также не находим основания для пацифизма. В Великий пророк, Предтеча и Креститель Господень Иоанн советовал приходящим к нему воинам не бросать службу, а быть честными при исполнении своих обязанностей: “Никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованием” (Лк.3:14). Когда же к Самому Спасителю подошел Капернаумский сотник, Он не призвал его оставить воинскую службу как дело не богоугодное, но исполнил его просьбу об исцелении слуги и даже ставит его в пример иудеям (Мф.8:5-13; Лк.7: 1-10).
Как замечает Ф. Кардини, в Посланиях апостола Павла содержится “снисходительное, но не позитивное отношение к воинской службе”, хотя у него и нет прямых высказываний по данному вопросу.[8]
Попытка истолковать слова Спасителя, обращенные в Гефсимании к апостолу Петру «возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут» (Матф.26:52) как призыв к непротивленчеству очень спорна. Как замечает русский военный теоретик и историк армии А.А. Керсновский, из слов Спасителя о том, что “все взявшие меч, мечом погибнут” (Матф.26:52) следует, что все взявшие меч погибнут не от какого-нибудь стихийного бедствия или болезни, или от огня небесного, а погибнут именно от меча: «Но для того, чтобы они погибли от меча – надо сразить мечом – прибегнуть к справедливой войне».[9]
В православной традиции никогда не возникало проблем с согласованием заповеди Спасителя о любви к врагам (Мф.5:43-48; Лк.6:27-36) с необходимостью для христиан прибегать к силе оружия для защиты своих ближних. Одно из ярких объяснений этой заповеди в нужном для нас ключе принадлежит святому равноапостольному Кирилл (Константину) (†869 г.), просветителю славян. Житие святого содержит его диспут о вере с мусульманами во время т.н. «Багдадской миссии».
Там мы находит следующее его ответ мусульманам по интересующей нас теме: «Если в каком-нибудь законе прилагается две заповеди, и обе даются людям для исполнения, то кто будет истиннейшим законоблюстителем: тот ли, который исполнит одну заповедь, или тот, кто исполнит обе заповеди? «Без сомнения тот, — отвечали Сарацины, — который исполнит обе заповеди». Тогда философ (святой Кирилл) сказал им: «Христос Бог наш повелел нам молиться за обижающих нас и благоволить им; но Он же заповедал нам: «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин.15, 13). Поэтому мы терпим обиды, причиняемые каждому из нас отдельно, но в обществе защищаем друг друга и полагаем свою жизнь за братий наших, дабы вы, увлекая их в плен, не пленили вместе с телами и души их, склоняя благочестивых к свои злым и богопротивным делам».[10]
По мнению профессора МДА А.И. Осипова подобное понимание слов Евангелия о любви к врагам и о положении души своей за ближних объясняется тем, что христианин защищая ближних свои действия основывает на чувстве «глубокого праведного гнева, которое есть одно из существенных характеристик истинной любви».[11] Другими словами, проявление праведного гнева и вытекающее из этого физическое устранение носителей зла нельзя считать нравственным преступлением, ибо такой гнев всегда сопряжен с любовью к жертве, страдающей от злой силы.
Именно поэтому мировоззренческие взгляды Л.Н. Толстова, которые он сформулировал в последний «проповеднический» период своего творчества (80-е годы XIX в.)[12] встретили неприятие в первую очередь в среде русских православных богословов. Это касается и самой идеи Л.Н. Толстого о непротивлении злу силою.[13] В частности, русские богословы конца XIX – начала XX-го века обратили свои силы на анализ Нагорной проповеди, как на главное «текстуальное» основание толстовской заповеди непротивления. В своих трудах они, используя филологический и историко-критический подход, по сути, повторили основные позиции святоотеческой экзегезы.[14]
В отличие от церковного учения, пацифизм и толстовство переносят требование непротивления злу с личности на общество, в результате чего происходит подмена смысла Евангельских слов. Это чувствовали церковные писатели еще на заре эпохи Просвещения, когда только намечалась фальшивая подмена личного непротивления злу на непротивление целого общества. Подобные мысли вызывали у них соответствующее разъяснение христианского учения, например, святитель Димитрий Ростовский († 1709 г.), объясняя учение Нагорной проповеди о любви к врагам (Мф.5:44) пишет: «Не думай, слушатель мой, чтобы я повторил слова эти о тех врагах, которые воюют с нашим христианским отечеством и враждуют против нашей благочестивой веры … Тех не только нельзя любить, но даже необходимо выступать войной против них, полагая душу свою за христианское царство и за целость Церкви».[15]
Критика пацифизма и непротивленчества в русской религиозной философии
Первым серьезным критиком непротивленчества в русской религиозной философии был В.С. Соловьев. Для него было очевидно, что хотя война сама по себе есть зло, но в ней есть и нечто положительное, «не в том смысле, чтобы она была сама по себе нормальна, а лишь в том, что она бывает реально необходима в данных условиях».[16] Поэтому мнение о том, что единственный верный способ прекратить войны – это отказаться от военной службы, Владимир Соловьев считает неправильным.[17] «Война не может быть сведена к убийству как злодеянию, т.е. к действию предполагающему злое намерение, так как война есть дело не индивидуумов, а дело собирательных организмов – государств, отсюда возможное убийство на войне есть только случайное».[18]
Более того, при угрозе жизни ближнему, человек, по мнению философа, должен встать на его защиту от злодеев «не из вражды или злобы к ним, а также не для того, чтобы спасти свою жизнь ценою жизни ближнего, а для того, чтобы защитить слабые существа, находящиеся под его покровительством».[19] В подобных случаях защита ближних предстает как нравственно-безусловная необходимость. Вследствие этого сама воинская служба, как считает В.С. Соловьев, не может считаться злом, а есть нравственная обязанность христианина, несмотря на возможные злоупотребления со стороны государства.[20]
Противоречивость толстовства отмечал также религиозный философ Лев Шестов. По его словам, сама вера Л.Н. Толстого в некое отвлеченное добро «не исключает, вообще говоря, совершенного атеизма… и ведет обязательно к стремлению уничтожать, душить, давить других людей во имя какого-либо принципа».[21] В таких взглядах Толстой сближается с философским учением Фридриха Ницше, так как оба они считали, что нравственность – это дело рук человеческих. Отсюда, по мнению Л. Шестова, Ницше явно выводит идею человекобожества, а у Толстого она присутствует прикровенно.[22]
Начавшаяся Первая мировая война также подтолкнула представителей русской религиозной философии к осмыслению идей Л.Н. Толстого о непротивленчестве. По мнению Е.Н. Трубецкого, в лице германского милитаризма человечество столкнулось с принципиальным подавлением всякого человеколюбия и милосердия. Это всеобщее озверение духа способно уничтожить не только целые народы, но и все человеческое в человеке. По мнению философа, борьба со злом – это в первую очередь борьба духовная, идея которой нашла свое яркое выражение в русском религиозном искусстве[23]. По мнению Е.Н. Трубецкой, «Религиозный идеал иконы не был бы правдою, если бы он освящал неправду непротивленчества; к счастью, однако, эта неправда не имеет ничего с ним общего и даже прямо противоречит его духу».[24]
Критика идей непротивленчества И.А. Ильиным
Следующей исторической вехой, которая подвигла представителей русской религиозной философией обратиться к оценке идей пацифизма и непротивленчества стала Гражданская война в России. После нее появляется самый обстоятельный анализ идеи непротивленчества, который представил философ И.А. Ильин в своей книге «О сопротивлении злу силою» (Берлин, 1925). Это произведение стало одним из самых обсуждаемых в истории русской иммиграции.[25] Достоинство этой книги состоит не только в том, что она построена на безупречной, с точки зрения логики, критике толстовских идей, но и то, что она претендует на синтез верных решений на основе древнего духа Православия, как писал об этом сам автор.[26]
Заслуга И.А. Ильина заключалась в том, что он синтезировал опыт предыдущих критиков, острее обнажил те сложности, с которыми вынужден столкнуться человек, противоборствующий злу силой, и дал наиболее последовательную философскую критику идей непротивленчества с уточнением смысла тех терминов, которыми он пользуется.
Для Ильина очевидно, что непротивление злу означает его принятие,[27] так как предложение себя в жертву злодеям вместо противодействия им, лишь расширяет объем их злодеяния.[28] Не всякое применение силы можно считать злом, как считает философ, потому что оценка всякого поступка должна происходить из внутренних побуждений[29] и определяться «через наличность или отсутствие… двух сочетающихся признаков: любви и одухотворения».[30] Для философа очевидно, что «пока в человеческой душе живет зло, меч будет необходим для пресечения его внешнего действия».[31] Толстой, как тонко подмечает Ильин, отказался видеть всю сложность и целесообразность отношений в мире, и из-за своего эгоцентризма и субъективизма обеспокоен не желанием спасти любимого человека, а только своей личной моральной праведности, ради которой он готов не противостоять злодею, а погибнуть вместе со спасаемым.[32] Подобный «противодуховный гедонизм и сентиментальность» ничего общего не имеет с жертвенной любовью, которая требует спасения любимого, не заостряя внимания на возможный грех и «не трепеща перед своею возможною моральною небезукоризненностью».[33]
И.А. Ильин показывает смысловое различие таких понятий, как «сила», «физическое понуждение и принуждение», «насилие», «грех» и «неправедность». Подобной логической точности в определении данных терминов не делал никто до него. Под «насилием» необходимо понимать, по мнению философа, только произвольное, «предосудительное заставление», которое происходит из злой души, или направлено ко злу.[34] Поэтому «физическое понуждение и пресечение» исходит из природы самого добра, и направляется только на злодеев.[35] Но употребление физической силы в борьбе со злом является возможным, но не самодовлеющим способом, так как первичным всегда должно быть духовное воздействие и воспитание.[36] Если же духовно-душевное воздействие не достаточно, не действительно или неосуществимо, тогда применение физической силы становится просто необходимым.[37]
Что же касается взаимоотношения понятий «неправедность» и «грех», то, по мнению И.А. Ильина, это не тождественные между собой термины, так как «всякое цельное осуществление нравственно-совершенного деяния приобщает человеческую душу к состоянию праведности, и всякое неосуществление нравственно-совершенного деяния приводит ее в состояние неправедности. Однако «неправедность» далеко еще не есть синоним «проступка» или «греха». «Неправедность» есть понятие родовое, а «грех» или «проступок» есть понятие видовое, так, что всякий грех есть разновидность неправедности, но далеко не всякая неправедность есть грех».[38] Вследствие таких заключений Ильин делает важный нравственно-практический вывод: «Самое сопротивление злу, как таковому, всегда остается делом благим, праведным и должным. Чем труднее это сопротивление, чем с большими опасностями и страданиями оно сопряжено, тем больше подвиг и заслуга сопротивляющегося. Но то, что совершает сопротивляющийся меченосец в борьбе со злодеями, не есть ни совершенный, ни святой, ни праведный ряд поступков. Правда, только наивная грубость прямолинейного моралиста может сказать, что это есть «зло» и «грех»; ибо на самом деле это есть негреховное (!) совершение неправедности».[39]
Однако абсолютное оправдание и освящение силы и меча, такое как, например, мы найдем у Владимира Эрна (1915 г.),[40] является ошибочным. Так как обращение к силе и мечу, по мнению И.А. Ильина, выводит душу «из любовной плеромы и возлагает на нее бремя несовершенного делания».[41]
В своих рассуждениях Ильин обращается к толкованиям Нового Завета, ссылается на изречения святых Древней Руси,[42] приводит события из истории Российского государства.[43] Наконец, он обращается к логике здравого смысла, которая и сейчас оказывается непреодолимой для толстовства и непротивленчества: «Понятна мечта о том, чтобы для нравственно совершенного человека не было неодолимых препятствий в чисто-духовном поборании зла, так чтобы он мог остановить и преобразить всякого злодея одним взглядом, словом, движением. … Это – благородная, но наивная мечта. И несостоятельность ее обнаруживается тотчас же. Как только ее пытаются превратить в универсальное правило поведения. Эта мечта несостоятельна духовно потому, что обращение и преображение злодея должно быть его личным самостоятельным актом, пламенем его личной свободы, а не отблеском чужого совершенства. … Эта мечта несостоятельна и исторически: духовная сила праведника имеет свой предел перед лицом сущего злодейства. И, казалось бы, что именно христианину не подобало бы переоценивать эту мечту, имея перед глазами образы многого множества святых, замученных не обратившимися и не преобразившимися злодеями».[44]
Конечной целью для сопротивляющегося злу, как пишет в своей книге Ильин, является «духовное растворение и преображение зла»,[45] а вся проблема сопротивления злу силой разрешается основным принципом: «Борьба ведется именно любовью, но одухотворенной любовью».[46] На основании его Ильин выводит универсальное правило: «Противься злу из любви»,[47] в противном случае борьба со злом приведет лишь к умножению зла или сведется лишь к устранению его поверхностных симптомов. Очевидно, что, применяя физическую силу к злодею, нельзя упразднить зло, живущее в его душе, но такие меры ведут не к умножению добра, а к уменьшению зла, что также вполне понятно и не требует логических доказательств,[48] хотя подобный исход не является идеальным, но, однако он не ведет ко греху.[49]
Такое состояние Ильин называет нравственно-трагичным,[50] но его смягчает Н.О. Лосский, говоря, что подобную ситуацию можно назвать не трагичной, а драматичной.[51] Эта драма заключается в необходимости защищать добро, используя только неправедные средства и готовности понести наказание за подобные действия. Но христианство оптимистично по своей сути и считает, что абсолютной безысходности не бывает, ибо, по мысли Н.О. Лосского, «сохраняется возможность вступления в Царство Божие и разрешения в нем всяких противоречий и всякой вражды».[52]
Похожие мысли высказывает Л.П. Карсавина в своем сочинении «О началах». Он осуждает насилие ради отвлеченного блага,[53] но в тоже время говорит о благословении Церковью христолюбивого воинства и необходимости молитв за него.[54] Именно христолюбивое воинство позволяет государству охранять благо каждого, но Церковь, по словам этого религиозного мыслителя, не благословляет и не оправдывает совершаемых на войне грехов и убийств: «Но осуждая грех, она не забывает о совершаемом во грехе добре и, призывая к преодолению греха, ждет этого преодоления от человеческой свободы».[55]
Следует сказать, что отношение церковных кругов русской иммиграции к книге И.А. Ильина «О сопротивлению злу силою» было одобрительным. Видный представитель богословской элиты – митрополит Антоний (Храповицкий) назвал книгу «подлинным и точным выражением православного воззрения».[56] А архиепископ Анастасий (Грибановский) активно защищал в своих письмах автора и его идеи от целой компании критики, развернутой против книги.[57]
Поэтому можно согласиться со словами П.Б. Струве, который считал, что Ильину удалось «поставить и в определенном христианском смысле разрешить проблему противления злу силою»,[58] оставаясь в рамках христианской традиции, о чем косвенно свидетельствуют критические выпады против труда глубоко верующего религиозного мыслителя.
Заключение
По мнению протоиерея Михаила Дронова, этические идеи Льва Толстого, лежащие в основе современного пацифизма, будучи спроецированы на философскую онтологию, приводят к тому, что непротивление злу в любых формах будет иметь смысл лишь, если признать зло обладающим равноправным бытием наряду с добром. Другими словами, фундаментом такого непротивленчества является «нравственный и онтологический дуализм добра и зла, характерный для гностицизма и манихейства».[59]
Дальнейшее развитие идей непротивленчества в полной мере подтверждает справедливость критики этого учения представителями русской религиозной философии.
Учение о непротивленчестве развивали М. Ганди, Д. Неру, Р. Грегг, М.Л. Кинг. В XX веке теоретическая база пацифизма еще больше уклоняется в сторону от христианства, опираясь на все те же идеи толстовства. Появляется даже специальный термин для выражения сути учения – «этика ненасилия».[60] Например, для такого идеолога пацифизма как Ричард Грегг и Сам Иисус Христос уже не идеал для подражания, поскольку Он «заканчивает Свою жизнь на Кресте только из-за того, что не до конца овладел техникой ненасильственного сопротивления, и что поэтому Он должен считаться учителем, который не достиг высот Ганди».[61] Все это подтверждает мысль о том, что современный пацифизм в форме непротивленчества есть учение, лишь произвольно использующее некоторые вырванные из общего контекста и традиционной экзегезы Новозаветные тексты.
Большинство представителей русской религиозной философии негативно оценивали идеи пацифизм и непротивленчества, отмечая их контрпродуктивный характер. Несмотря на то, что сторонники толстовства пытались представить непротивленчество как следствие из нравственного учения христианства, по сути, оно есть результат разрыва с христианской традицией. В целом можно сказать, что современный пацифизм является нехристианским синкретическим квазирелигиозным мировоззрением.
протоиерей Дмитрий Полохов
P.S. см. по этой теме еще: Мощь христианства и бессилие языческих богов ; свящ. Г. Максимов. Православное отношение к войне и воинскому служению ; Пацифизм — православная энциклопедия «Азбука веры».
Сноски и примечания:
[1] Нибур Р. Почему Церковь не стоит на позициях пацифизма? // Христос и культура. Избраненные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М.,1996. С.525.
[2] Там же. С.517-518.
* Лоллардисты, меннониты, квакеры, моравские братья и др. Среди современных сект – «Свидетели Иеговы» («Общество Сторожевой башни» — признана экстремистской организацией на территории России).
[3] Дронов М., прот. «Не протився злому…» // Альфа и Омега. — 1996. — № 1. С.141.
[4] Там же. С.156.
[5] Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. Сретенск, 2000. С.227.
[6] См.: Рогозянский А. Христианство и пацифизм. 11 вопросов о Церкви и войне. https://pravoslavie.ru/101496.html
[7] Там же.
[8] Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. Сретенск, 2000. С.234.
[9] Керсновский А. Война и христианская мораль // Российский военный сборник. Выпуск 12. Христолюбивое воинство (Православная традиция Русской Армии). / Сост.: А.Е. Савинкин, И.В. Домнин, Ю.Т. Белов. – М., 1997. С.95.
[10] Цит. по: Барсов М.В. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия. СПб., 1893. Т.1. С.574.
[11] Меч и мир: православный взгляд. (Из выступления профессора МДА А.И. Осипова на третьем «Открытом дне Московской Духовной Академии» / Сост. А. Бесарабов // Всреча. 1998. № 3. С.5.
[12] См.: Маслин М.А., Рачин Е.И. Толстой //Русская философия: словарь/ Под общ. Ред. М. Маслова. – М.: Терра-Книжный клуб; Республика, 1999. С. 518.
[13] Дронов М, прот. Указ. соч. С.145.
[14] Там же. С.145.
[15] Димитрий Ростовский, свт. Поучения. Т. 1. СПб., б. г. С. 482.
[16] Соловьев В. С. Сочинения в 2-х т. М., 1990. Т.1. С.464.
[17] Там же. С.478.
[18] Там же. С.479.
[19] Там же. С.481.
[20] Там же.
[21] Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. СПб., 1900. С.98.
[22] Там же. С.135-137.
[23] См.: Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках // Избранное. – М.: Канон, 1995. С. 350-351.
[24] Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках // Избранное. – М.: Канон, 1995. С.352.
[25] Гаврюшин Н.К. Антитезы «православного меча» // Вопросы философии. 1992. № 4. С.81.
[26] Ильин И.А. Письмо к П. Б. Струве // Ильин И.А. Собрание сочинений. Т.5. С.482.
[27] Ильин И.А. О сопротивлению злу силою. Берлин, 1925. С.11.
[28] Там же. С.106. Общеизвестный факт из истории христианской святости – подвиг святых страстотерпцев Бориса и Глеба не есть пассивное приятие и непротивление злу, а сознательное самопожертвование, благодаря которому еще большее зло – возможная междоусобица, могла бы не разгореться, если бы не злая воля Святополка Окаянного.
[29] Там же. С.19.
[30] Там же. С.21.
[31] Там же. С.170.
[32] Там же. С.82.
[33] Там же. С.83.
[34] Ильин И.А. Указ. соч. С.30.
[35] Там же. С.112.
[36] Там же. С.113.
[37] Там же. С.117.
[38] Там же. С.188.
[39] Там же. С.192.
[40] «Но такова уж природа меча. Свят он в руках святых, мерзок он в руках разбойничьих. Своей же собственной, внутренней правды он не имеет». (Эрн В.Ф. Меч и крест // Сочинения. М., 1991. С.297.)
[41] Ильин И.А. Указ. соч. С.192.
[42] Там же. С.134.
[43] Там же. С.219-220.
[44] Там же. С.201.
[45] Там же. С.156.
[46] Там же. С.142.
[47] Там же.
[48] См.: Там же. С.164.
[49] Там же. С.202.
[50] Там же.
[51] Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1996. С.171.
[52] Там же.
[53] Карсавин Л.П. О началах / Сочинения. Т. 6. — СПб.: Scriptorium – Мера; YMCA-PRESS, 1994. С.269. Следует сказать, что это произведение было издано в Берлине в один и тот же год, что и труд И.А. Ильина (1925 г.).
[54] Там же. С.433.
[55] Там же.
[56] Полторацкий Н. И.А. Ильин и полемика вокруг его идей о сопротивлению злу силой // Ильин И.А. Собрание сочинений. Т.5. С.524.
[57] Там же. С.524-525.
[58] Цит. по: Полторацкий Н. Указ. соч. С.500.
[59] Дронов М., прот. Указ. соч. С.144.
[60] См. Гусейнов А.А. Этика ненасилия // Вопросы философии. 1992. № 4. С.72.
[61] Там же. С.519.